一、孙中山晚年复归儒学原因初探（论文文献综述）
董俊[1]（2021）在《国际视域下梁启超近代领袖观研究》文中指出19世纪末,梁启超追随康有为以戊戌变法正式拉开了改良救国运动的序幕。在以后的三十余年间,梁启超积极投身救国大业,他的政治活动和思想言论对近代中国产生巨大影响。本文以梁启超的领袖评传为中心,结合不同时期梁启超的个人经历、政治主张变化和救国行动,通过考察他笔下刻画的不同类型的近代领袖形象,从国际视角出发挖掘梁启超对近代领袖的塑造与其思想演变的内在联系,梳理出梁启超近代领袖观的发展脉络,探讨在各个时期梁启超心目中理想领袖的特质,论述近代领袖对国家发展的作用以及梁启超与近代中国的关系。引言部分对于近代领袖的概念进行了界定,参考狭间直树教授对梁启超一生不同发展阶段的划分方法,结合近代领袖评传的写作时间,确定了本文的研究分期。对梁启超研究的基本资料和与本论文相关的国内外研究现状进行了综述,论述了本文所研究的主要内容和意义。第一章为维新运动时期（1895-1899）,通过《圣德光绪记》中梁启超所塑造的光绪皇帝和他对戊戌变法的反思,归纳这一时期梁启超对于国家领袖的基本认识;以梁启超对《仁学》的理解为切入点,分析谭嗣同的《仁学》中蕴含的启蒙精神和世界意识,结合梁启超在《谭嗣同传》中对“变法流血第一人”谭嗣同的评价,归纳梁启超对于平民领袖的初印象。从国际因素的角度考虑,这一时期是梁启超已走出“天下观”的传统思维,将中国放置在世界范围内进行比对,寻找能够改变中国命运的近代领袖的开端,其对光绪皇帝领袖担当素质的描述,以及对谭嗣同启蒙思想和献身精神的宣传,构成了其早期近代领袖观的雏形。第二章为流亡日本初期（1899—1902）,这一时期梁启超接触了大量的日文书籍,并以日本为媒介学习了西方近代政治理论,思想发生激烈变化,对于导师康有为的认知和对政治宿敌李鸿章的看法都较之前更为客观和全面。本章围绕梁启超《南海康先生传》中对康有为时代地位和政治观点的论述,结合由于政见分歧而引起的康梁矛盾的变化,分析康有为在梁启超心中的领袖形象;集中探讨在《李鸿章传》中梁启超给予李鸿章正负两方面的评价,阐述梁启超在中江兆民影响下产生的对“新民”领袖的期待,以及其近代领袖观在西式政治理论引导下的辩证发展。第三章为旅居日本时期（1902—1912）,思想激变拓宽了梁启超的眼界,他开始关注国际范围内的领袖人物,并对领袖与国家、领袖与国民群体之间的关系进行了深刻的认识,形成了强调领袖个人力量与国民群体力量相结合的近代领袖观。本章对梁启超资产阶级革命领袖崇拜的缘起和他塑造匈牙利民族解放领袖噶苏士、意大利建国三杰、法国罗兰夫人及英国克林威尔等人领袖形象的目的进行了论述;考察他对《松阴文钞》翻译、批注和在诸多文章中对吉田松阴的推崇,阐明领袖意志对于救国事业的作用,论证领袖个体与国家命运的关系;通过剖析梁启超对于“英雄”和“无名之英雄”历史作用的认识,论述其中外英雄说对近代领袖观的发展与形成的影响。第四章为归国从政时期（1912—1917）,本章主要论述由于受到时代和主观的局限,在民国从政时期梁启超的近代领袖观发生演变,经过对局势的权衡后,他开始在领袖人选问题上导入了权宜选择维度。通过他对袁世凯先支持后反对的态度变化,分析他基于立宪的政治诉求和救国大局,做出如此选择的内外因素,揭示其近代领袖观的终极属性。回溯梁启超与孙中山的政治交往和对于救国路径的意见分歧,论述梁启超在近代领袖观上的理论极限和最终回归学者身份的原因。结论部分对正文的内容进行总体上的概括总结,进一步理清梁启超近代领袖观的发育历程,归纳在这一过程中的影响因素,论述不同时期梁启超近代领袖观的特点以及对中国近代社会发展的影响。
王晓娣[2]（2020）在《阳明后学伦理思想研究》文中认为程朱理学对心性关系的阐发方式是以性为体、化心为性、化人心为道心。这种思路在将外在的具有普遍性规定的“天理”上升为绝对道德律令的同时,也逐步消解着个体的意志自由,抑制着个体的感性存在。因此,理学伦理思想中形而上的“性”与个体意义上的“心”出现了一种内在的矛盾与紧张。而以心体的重建为旨归的王阳明心学伦理体系的建构逐步消融了这种紧张。王阳明以“心即理”的良知本体作为统摄,又赋予先天的良知本体以“吾心”的形式,将外在的天理内化为个体之心。主要目的在于实现个体之心与普遍之理的融合,并通过“致良知”的工夫将道德主体对天赋良知的体认转化为明觉之知。以良知为本体的心学伦理从正面肯定了个体之人的良知作为道德判断、道德情感和道德意志存在的意义,消解了理学外在强制性的伦理束缚,为个体之人的成圣之道提供了本体论和工夫论依据。诉诸于每个人内心良知的简易直截性、自由开放性使得阳明心学在阳明后学的承继与发扬下盛行于中晚明时期。阳明后学的发展与分化始于王阳明“四句教”的提出,并围绕着良知与致良知的本体工夫问题,在阳明弟子王畿和钱德洪的不同诠释下开启了阳明心学分化的两个主要方向:“尊悟”的良知本体论与“主修”的致知工夫论。与此同时,针对“悟”与“修”各执于一边用力而逐渐彰显出的弊端,以主张躬行与经世的东林学者和蕺山学者展开了对王学末流的修正面向。因而,关于阳明后学在继承和发扬阳明心学中所呈现出的“尊悟”、“主修”、“修正”的三种伦理思想倾向便构成了本文的行文脉络,而由此反应到伦理实践中的政治伦理和社会伦理建构,以及由此带来的儒学转型发展和西学的输入便构成了本文研究的主要内容。主张“尊悟”的阳明后学以“悟本体即工夫”作为良知学说宗旨,认为良知心体无善无恶,是纯粹至善的“赤子之心”、“童心”。因而在现实的生活中“以日用见在指点良知”,并“率现成良知”,不仅顺应了明觉良知本体的自然发用与扩充,而且也充分彰显了个体的自然情感和意志自由,体现了伦理意义的个体性向度的强化。以自然人性论为依据,肯定了面向世俗社会的而又本于自然心体的“情”、“欲”、“利”的合理性和正当性地位,重新评估了“情理”、“理欲”和“义利”的伦理关系。在一步步突破理学对自然人性固有束缚的同时,突显着道德主体意识的觉醒与高扬。经过“尊悟”阳明后学阐发的心学伦理思想具有一定程度上的反对封建纲常伦理的早期伦理启蒙意义,但同时他们也造成了后学末流空谈良知本体、忽略道德修养工夫的“自然主义”流弊,形成了不切实际的空疏学风和狂禅倾向,受到了提倡“主修”的阳明后学的批判与纠偏。提倡“主修”的阳明后学以“即工夫以达本体”作为致良知的工夫论,认为良知心体至善无恶,需要在不离物事的现实世界中“循良知”以致良知,反对在良知心体上的“意必”、“增益”的工夫。同时,对于良知心体“意之动”的已发状态,则需要在道德实践中落实“归寂”、“主静”和“主敬”的致知工夫,以保任良知心体,实现纯然至善的良知心体的复归。通过化良知为德行的致知工夫的展开,逐渐实现了道德主体伦理实践的深化,并且通过为善去恶的德性修养、以良知心性贯通事功的社会实践不断彰显出来。虽然注重致良知的工夫论起到了纠偏“尊悟”学者空疏学风的目的,也为晚明经世致用实学思潮的兴起提供了思想资源。但与此同时,他们以“静”止“动”、以“寂”遏“感”的思想主张使得心学的发展逐渐陷入了枯守虚寂状态,不可避免的遭到了“修正”阳明后学的质疑与反驳。以顾宪成、高攀龙为代表的东林学者和以刘宗周、黄宗羲为代表的蕺山学者在明清易代之际展开了针对王学流弊的“修正”运动。高攀龙的“敬心”工夫与顾宪成的“小心”工夫一脉相承,以提倡“悟修并重”的道德修养论在社会实践和政治实践中将学问与治世、道德与政治相结合。刘、黄以本体工夫合一的慎独诚意之学发挥王阳明良知之学,使儒学由虚返实,强调有利于政治、民生的实用之学,注重挽救时弊的道德经世实践。“修正”的意义在于它不仅是对心学系统内“高谈性命,直入禅障”的补偏救正和对枯守虚寂之学的超越,也在于它以反虚务实的实用主义精神和明道救世的外王实践逐渐发展出了明清之际古学复兴、考据学兴起的儒学转型。阳明后学关于良知本体、工夫、躬行与经世的阐发,最终目的是为了“挽复三代之治”以挽救晚明社会变局和人心动荡,以实现儒家合乎道德的政治生活和社会生活。基于这样一份救世情结,阳明后学展开了基于良知统摄、化治心以治世、倡民本限君权的“政学合一”的政治伦理实践,以及讲学觉民、乡约教化、经世济民的儒学民间化转向的社会伦理实践。伦理实践的建构是儒家士大夫藉以实现理想政教秩序的途径,也是他们进行觉民行道、推进儒学世俗化伦理教化的自觉担当。阳明心学对程朱理学的批判促使了儒学内部进行了一场道学革新运动,而阳明后学对心学的继承与发扬更是将心学伦理思想对理学束缚人性发展的反叛、对自然人性论的提倡发展到极致。伴随着晚明资本主义的萌芽和市民阶级的壮大,这种基于心学伦理思想的理性觉醒和主体精神的高扬,以及对民本、平等、民主的呼唤,具有反对封建伦理专制的积极意义。然而不可避免的是,心学末流奢谈心性本体,杂糅佛老学说,导致晚明士人逐渐沦入空谈心性的学风之中。面对道德沦丧的社会局势和易代的政治情形,明末清初的学者围绕道德人心的危机所展开的对阳明心学的批判,促使了心学逐渐式微,由此发展而来的是古学复兴和经史考据学兴起的儒学转型,以及注重实证考据、提倡科学精神的西方科学的落地生根。
秦洁[3]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中提出本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
刘素娟[4]（2020）在《冯友兰中西文化观研究》文中提出鸦片战争以降,外国列强侵入中国,给中国的政治、经济、文化带来了强烈的冲击,中华民族面对侵略,勇敢地走上了救亡图存的道路。五四新文化运动以后,人们对中西冲突的思考和探索,从物质层、制度层转向了文化层,自此之后,中西文化问题成为国人讨论的热点话题。冯友兰是我国着名的哲学家、哲学史家、教育家,他曾以“三史释今古、六书纪贞元”概括自己一生的主要学术成就,作为五四时期成长起来的热血青年,冯友兰的哲学研究始终围绕中西文化进行。他的文化探索随着时代脉搏而跳动,随着时代思潮的发展而起伏。20世纪初期,五四新文化运动如火如荼,人们关于“中西文化异同”、“中国文化向何处去”有着广泛的讨论。冯友兰对中西文化的探索,主要围绕“中国文化为什么会落后、中西文化有什么不同”来进行,冯友兰认为中国落后的原因在于没有科学,中国没有科学的原因在于中国文化向内寻求的历史选择,它走的是“自然”路线,关注的是人的内心需要,注重的是人伦日常。与之相反,西方产生科学的原因在于西方文化向外追求,走的是“人为”路线,注重向大自然寻求力量,追求确实性。20世纪20年代,冯友兰在美国攻读博士学位,通过深入了解西方哲学,他发现中西文化有许多相同之处,都同时存在着几种人生哲学派别,冯友兰以老子所谓“损益”问题为主线,将中西人生哲学按照“损道”、“益道”、“中道”三个大类分为了十个派别,提出中西哲学都有“损道”,主张人类的幸福在于约束人的欲望;也都有“益道”,主张向外探寻幸福;还都有“中道”,主张有限度地向外探索。回国后,冯友兰接续人生哲学之同的发现,参与了“科玄论战”,提出了一种新的人生观。20世纪30年代,受马克思主义在国内广泛传播的影响,冯友兰逐步接受了唯物史观,认识到社会从低到高的发展规律。欧洲游学的观察和思考促使冯友兰对中西文化的看法从“中西之异”转向了“古今之异”,认识到中西文化的不同在于时代差别,中国是古代文化,西方是近代文化。冯友兰文化观从“中西之同”到“古今之异”的辩证发展,让他认识到中西互释的可能。20世纪40年代,面对抗日战争和建国问题,冯友兰认为工业化是中国现代化的必由之路。在中国现代化问题讨论中,冯友兰接续“古今之异”,根据共相殊相理论,提出了文化的类型说,认为西方是以社会为本位的工业社会,其文化是工业类文化,中国是以家庭为本位的农业社会,其文化是农业类文化。中国向西方学习,不是“全盘西化”,也非“中国本位”,而是要学习其工业类文化,保持中国的基本道德不变,保留中国民族文艺。中华人民共和国成立后,中国共产党实行“团结、教育、改造”的知识分子政策,加强马克思主义的指导地位。冯友兰主动接受改造,努力进行马克思主义理论学习和实践,进一步接受马克思主义。从此,冯友兰的中西文化讨论加入了马克思主义的因素。面对1950年代文化改造和马克思主义教条化对中国传统文化的否定和批判,冯友兰勇敢地提出了“抽象继承法”,旨在传承中国文化的传统命脉。文化大革命结束后,中国共产党确定了“解放思想、实事求是”的思想路线,开始了波澜壮阔的改革开放。冯友兰在这个时期重新获得了学术生命,他认为,中西文化进入了新的历史发展阶段,“向西方学什么”的问题已经基本解决,新阶段在于如何传承中国传统文化,建立新的文化体系。围绕“中国古典哲学有哪些成份可为新的文化体系所吸收”,冯友兰完成了《中国哲学史新编》,为中国文化的新发展输送营养。冯友兰对中西文化的认识和思考长达近一个世纪,折射出了二十世纪的风云变幻,展现了冯友兰的爱国热忱和民族情怀。冯友兰的中西文化观始终离不开对中国传统文化的反思和评价及对中国文化未来的思考,经历了一个从不自信到自信的过程,表现了冯友兰在中西文化冲突面前对中国传统文化的着力和用心。冯友兰的中西文化探索,不仅涉及到了中国文化与西方文化,还关照到了马克思主义,冯友兰对中、西、马三者关系的探索,也为后人铺好了基石。
雷月荣[5]（2020）在《胡适国民性改造思想及其教育启示》文中提出胡适国民性改造思想是近代国民性改造思想的重要组成部分,也是我国教育思想体系中一颗尚待开采的明珠。胡适国民性改造思想主要体现为对国民健全独立人格的培育,倡导通过个人改造与社会制度改造相结合的途径实现人的独立、自由、平等人格的建构。当前社会道德建设仍存在一种忽略独立人格、批判意识和责任精神的价值取向,仍存在一种重视人的改造,忽视制度建设的“单项决定论”倾向。历史上那些被猛烈批判过的国民素质问题,亦或国民劣根性问题如今在国人身上仍然有迹可寻。可以认为,系统梳理与深入研究胡适国民性改造思想,对于改革学校道德教育,对于实现中国人的现代化,提高国人素质有重要的意义和价值。造就健全独立人格的现代人是胡适改造国民性的终极目标。健全独立人格主要表现为独立批判态度、自由冒险精神与责任意识。胡适基于健全独立人格,在国民性批判、国民性建构、国民性改造等一系列基本问题进行了深入的论述与阐释。在对国民劣根性的批判上,经由对“国民”的批判发展到对“人”的批判,最终形成了以“个人本位”的国民性改造内容。培养个人本位意识是胡适改造国民性的核心内容,据此,胡适对女子问题、贞操文化、传统孝道、封建礼俗、家族个人主义等传统道德进行了深入的批判。在理想国民性的建构上,经由“现代国民”到“现代人”的发展,最终形成了“健全独立人格”的国民性改造目的。“健全独立人格”是胡适改造国民性的价值基点与目标归宿,它要求现代人应具备两个特点:其一,个人“要有自由意志”,其二,个人须“当干系、负责任”。在如何改造国民性问题上,经由“单项决定论”到“双向互动论”的发展,最终形成了“制度与人”的双向互动国民性改造途径。双向互动改造包括以教育、文学为主的“人的改造”和以“民主制度”为主的“制度改造”两个方面。而民主制度的改造思路重点体现为民主制度之“民主”基础、“人权”核心、“宪政”实质、“法治”表征、“渐进改良”过程及“个人权利与自由”目的等方面。同时,胡适对以梁漱溟为代表的保守主义改造路径和以陈独秀为代表的激进主义改造路径进行了有针对性、有力度的批判。“国民性改造问题”根本上是“人的现代化问题”,包括两大关键主题:其一,国民性改造的“立国”与“立人”问题,实质上是“人的现代化”中的“集体”取向和“个人”取向问题;其二,国民性改造的“单项”和“双向”路径问题,实质上是“人的现代化”和“社会现代化”的关系问题。前者关乎“造就什么样的人”,后者关乎“如何造就这样的人”。胡适国民性改造思想勾勒出一条以“权利与责任”为旨要,以“双向互动”为路径的具有重大现实价值的国民性改造思路,实现了对集体主义和个人主义的反思和超越,对国家现代化和人的现代化的平衡和弥合。但是,由于历史环境等因素的影响,胡适国民性改造思想存在一定的局限性。外在方面体现为现代性和建立现代民族国家两难兼顾。近代中国面临现代性与建立民族国家的双重任务。胡适引进西方自由主义思想时,不自觉带入了民族、国家意识,他一方面宣扬“个人价值”,试图“解放个性”,另一方面迫于建立民族国家的时代任务,其改造国民性的目的更多是强调强国护民,“解放个性”被弱化。二者的两难兼顾成为了胡适国民性改造思想的一大悖论。内在方面体现为中国自由主义自身问题:诸如自由、平等、民主等思想由西方引入,而非本土生发;改造主体中国资产阶级软弱无力;改造方式以批判为主调,建设性较弱；实验主义自身内在限度等。当前,中国人的现代化仍未完成,国民劣根性仍有迹可寻。基于对中国人现代化的现状分析和胡适国民性改造思想的整全性阐释,并且立足当前我国教育的实践,一种依循于健全独立人格的“公民教育”理念应该成为未来教育理论研究和实践探索的关注对象。
张娟[6]（2020）在《康有为政治伦理思想研究》文中研究表明在风云激荡的近代中国,新旧交替、中西冲突使保种、保教、保国成了时代的主题。从魏源的师夷长技以制夷经洋务运动、戊戌变法到辛亥革命,中国上演了一幕幕轰轰烈烈的思想重构和社会变革的历史活剧,其核心命题就是救亡图存。康有为作为戊戌维新的核心人物和领导者,是近代政治变革的先驱,他在这一特定的历史时期积极探索社会变革之路,他的政治变革主张既内涵深厚的政治意蕴,又富有精湛的伦理思辨。他的政治伦理思想折射出中国近代社会对个体的重视以及对民权、平等、博爱等价值理念的普遍追求,也昭示了近代中西方伦理思想由交锋到融合的可能。康有为的政治理念并非铁板一块,而是充斥着明显的分歧和断裂。戊戌政变前,他高呼“民权”、“平等”、“博爱”等资产阶级政治价值观来反对封建专制、等级伦理以及禁欲主义,提倡君主立宪政治制度,希冀对腐而不亡的封建君主专制以及等级伦理进行全面的变革。康有为的政治伦理思想是新兴资产阶级在反封建斗争中形成的资产阶级道德,体现了资产阶级要求获得平等的政治地位以发展资本主义的要求,在革命高潮尚未掀起之前,符合时代的发展趋势。这一时期的康有为是站在时代的前列向西方学习救国真理的“先进中国人”。辛亥革命后,君主专制政治退出中国的历史舞台,资产阶级革命迅猛发展,康有为的政治思想却仍停留于原位,固执地把“忠君”与“救国”、“封建皇帝”与“变法”联系起来,皇帝成为变法成功与救亡图存的必要条件,由此他提出“保皇”、“立教”的政治主张,甚至不惜参与违背历史发展的复辟帝制运动,曾经的维新派领导人物退变为最大的保皇派与反动的封建遗老。很显然,康有为后期政治伦理思想的价值诉求已经不再是争取民权与平等,而是侧重于对君主的效忠和对君权的坚守,这无疑是对传统等级伦理的复辟。与顺应了时代潮流与国情发展的革命思潮相比,康有为后期的政治伦理思想具有明显的倒退性与反动性。康有为为何没有继续顺应时代的发展而投入革命,他所谓的保皇、立宪、渐进、改良又是出于怎样的考量,看似矛盾的政治伦理思想背后是否隐藏着连接与贯穿的线索?他于历史交替之际所进行的政治变革与道德转型对于当今的政治改革和社会发展有何警醒与借鉴,这些问题都是我们今天来深入探讨康有为政治伦理思想的原因所在。康有为政治伦理思想的主要内容包括生而平等的政治伦理基础、君主立宪的制度伦理设计、渐进改良的政治伦理实践以及太平大同的政治理想。贯穿于康有看似矛盾与断裂的政治伦理思想中的线索即“为民”与“为人”的仁道关怀。深受西方社会契约论以及天赋人权论的影响,康有为将国视为民之公产,认为君与民应是对等的关系,均为天下之主。又因人皆由元而生,人在本质上是平等且独立的,由此得出人人皆有自主之权。在生而平等的人类公理指引下,康有为指出非人道的专制政治终将被凸显人地位与价值的民主政治所取代,立宪政治体现了归之于众的政治正义,君主立宪制度则是近代中国在现实国情下能够发扬君主优势以克制激进民主乱相的最佳策略。康有为的政治伦理实践也遵循以“仁”为核心的价值指向,他执着于君主制与改良、反对激进革命的原因就在于最大程度地避免流血与伤民,“保民”、“安民”、“治安为尚”是其主张渐进路径的重要考量。为实现富国以养民,他提出发展物质为近代中国救国之急方。同时,重视“智”在世界竞争中的重要作用,主张近代教育体制改革,主张平民教育与普及教育,通过凸显“智”的先行性来修正儒家传统文化中“仁为本,智为辅”的仁本主义哲学体系;游离于政治实践之外,康有为构建了一幅远高于现实的大同理想社会的蓝图。大同以人人生而平等为构建准则,以仁道进化为前进动力,以“去苦求乐”为终极追求,在政治、经济、社会绝对公享、公有的制度化构建基础上,大同最终实现了德福一致的至乐境界。康有为的现实政治实践意在为国人“救苦”,而社会理想则意在为全人类“救苦”,为全人类谋求幸福是康有为政治伦理思想的最终目的,现实与理想这两条看似平行的思想线最终统一于“救苦”与“求乐”的人道关怀之中。受时代与阶级属性的限制,康有为的政治伦理思想具有无法避免的历史局限与理论缺陷:他努力吸收西方的新文化和新观念,却又固执地将其镶嵌在传统文化的框架之中,带有“旧瓶装新酒”的色彩,反映了其革新思想的不彻底性;他宣扬民主与民权,却又顽固地坚守君主立宪;他设计了大同理想社会,却又用三世进化理论将其置于空想。总之,康有为的政治伦理思想具有进步与保守的两面性,由于这些局限,导致他后期政治伦理思想明显的倒退与反动。他的政治伦理思想反映了近代思想变革的历史悲剧,但也是一种历史的探索,通过分析他的政治伦理思想,我们能够感受到他深厚的学识涵养与强烈的爱国爱民情怀结合下所产生深邃洞见、他审视世事的理性精神、贯穿于其思想体系中的仁道情结与人道关怀、对人欲的认肯以及以“人”为政治价值核心的确立。这些积极的因素,值得后人借鉴。
王炎[7]（2019）在《宪法核心价值观的结构体系与释宪功能研究》文中提出社会主义核心价值观融入法治建设首先要融入宪法。宪法核心价值观是社会主义核心价值观的规范表达,经由宪法的确认,社会主义核心价值观进入法律体系,获得规范意义;社会主义核心价值观是宪法核心价值观的高度凝聚,经由社会主义核心价值观的提炼,宪法核心价值观与共同体生活形成双向互动,巩固了根本法的正当性基础。社会主义核心价值观融入法治建设,必须处理好法外价值与法律体系的融合问题。社会主义核心价值观中的“十二个价值”是一个辩证统一的整体,其中任何一个价值,如果逸脱整体而单独进入法律体系,那么都有可能破坏法的安定性。社会主义核心价值观不应被视为法外价值入法入规的绿色通道,而应被定位成法外价值融入法律体系的筛查要素。基此于上述判断,社会主义核心价值观的“融入”需先完成三种“解释立场”的转化:一是从道德哲学向法律哲学的转化,二是从政治决断向宪法规范的转化,三是从建构主义向超验主义的转化。从道德哲学向法律哲学的转化,重在将核心价值观思想来源中关于“善与恶”的判别立场,从伦理意义上的“黑白之争”转向现实关系中的“义利权衡”。通过考察域外国家核心价值理念对现实规范的影响、中国优秀传统文化对家国事业的关切、马克思主义价值理论对人的发展的倡导以及中国核心价值观在近现代变迁中对实践要求的回应,进而凝合出一种“个人—共同体—个体”的新集体主义价值诠释立场。从政治决断向宪法规范的转化。社会主义核心价值观与宪法之间有着深厚的渊源,两者密不可分。不能体现核心价值观的宪法是冰冷的法律条文,不经宪法表达的核心价值观是空洞的政治口号。社会主义核心价值观入宪是对宪法价值体系的高度凝聚,是对“核心价值观”入宪实践的经验总结与理论升华,是宪法精神文明建设不断回应现实生活的道德困境、不断关注“人的自由全面发展”的必然结果。宪法文本填补了社会主义核心价值观政治表达的抽象性,赋予了核心价值观“法治语境”下的规范意义,使普通法可以经由合宪性解释与核心价值观的德性内涵建立规范联系。从建构主义向超验主义的转化。宪法核心价值观呈现出的是一种多元一体的价值结构,所谓“多元”是指其在表述上包含了个人、社会、国家三个层面的纵向分布与多元价值平等共存的横向陈列;所谓“一体”是指其在纵向上可以经由某种共同善,实现个人、社会、国家之间的价值勾连,在横向上“十二个核心价值观”之间可以通过内部的自我调和、自我完善而成为一种超验的价值共同体。宪法核心价值观多元一体的结构特征决定了其理论定位应是一种超验主义的价值引导,是一种可以独立于法律体系而存在的“客观价值秩序”。它始于人理性的道德启蒙,又止于人知性的道德需求,是人在共同体道德生活中类特性的反向觉醒。申言之,核心价值观的超验性有别于深藏在自由主义宽容原则背后的虚无主义,而是认为人有自省的能力,可以在多元交互的过程中通过相互理解达成一种“止于至善”的共同追求。它既承认建构主义中纯粹理性居于统治地位的合理性,但又否定纯粹理性对实践理性的支配作用;它既承认经验主义的实践理性可以孕育出一种符合共同体生活需要的道德规则,但又否定这种道德规则的终局性。在纯粹理性与实践理性的调和中,康德把良善意志、灵魂不朽和上帝存在作为道德公设的认知逻辑,不能当然推出道德理性与行为德性的必然联系。只有通过人格化的“天”与致良知的“人”之间的双向耦合,才能实现“天理”与“人情”在“道德情理”上的交融。在中国人的文化观念中,“天”是有人格化意志的超验体,能感知世间的“仁”,因此,作为伦理欲求的法外价值应当有合理的入法进路,也应当被包含在核心价值观的整体释义当中,并通过多元价值的整全不断趋近某种“天人合一”的善端。第一种解释立场展现了一种文化基因中的“情”,第二种解释立场确立了一种规范结构中的“法”,而第三种解释立场则为“情”与“法”的交融提供了一种“天人合一”的“理”。但是,在法释义学的运用中,核心价值观“理一分殊”的价值结构,还需预设一种“元价值”进行整全。从“和谐”在宪法文本中的深度体现、传统文化中的根本地位、法律体系中的原生构造、释义脉络中的语用条件以及司法实践中的经验整合来看,宪法核心价值观中的元价值当属“和谐”。“和谐”要实现法内外价值秩序的协调,应遵循一定的整全路径。建构解释,将蕴含现实关切的实体性概念导入抽象的价值法则之中,通过人作为类存物的共性来建立法内价值与法外价值之间的解释性联系。个案权利,将价值作为一种“最佳化命令”,为权利的实现提供方向性的指引,当一个法外价值与法内价值发生冲突时,两个的相互冲突的价值基于某种共同善,从而在其可接受的“不完整意义”上指向一对相互支持的权利,这种支持使法外价值和法内价值可以在权利的表达上实现相融。宪法作为串联法律规范与道德规范的天然媒介,为上述两种法内外价值的融合,提供了一条规范的证成路径。在此三条路径的导控下,某个蕴含“人情”的法外价值可以经由元价值的导控,重塑其自身的价值内涵,获得进入法律体系的正当性依据,进而实现法内外价值秩序的协调。此亦即宪法核心价值观在价值秩序协调上的释宪功能。除此之外,法律体系在规范层面有一套特定的适用规则,这套规则要符合宪法核心价值观的价值法则。通过上位法与下位法在“控制与实施之间的和谐”导出了效力控制说,进而论证了上位法与下位法之间如何实现和谐的统一。通过特别法与一般法在“求同与存异之间的和谐”导出了特别法与一般法的关系样态,进而论证了特别法与一般法之间如何实现和谐的统一。通过新法与旧法在“稳定与变化之间的和谐”导出了法不溯及既往原则的和谐内涵,以及新法优于旧法原则与法不溯及既往原则之间的区别,进而论证了新法与旧法之间如何实现和谐的统一。此即宪法核心价值观在规范冲突控制上的释宪功能。法律规范的统一是协调价值秩序的前提,只有先处理好规范的选择问题,才能继续处理价值释义的融合问题。宪法核心价值观的两种释宪功能,分别从价值秩序与规范秩序的层面,为社会主义核心价值融入法治建设确立了一个基本的秩序规则。
张建坤[8]（2019）在《元佑学术群体的政治思想研究》文中认为“元佑学术”是个历史上的特定概念,有比较明确的内涵,一般是指北宋后期和“荆公新学”相对立的理论形态,以朔学、蜀学和洛学为主干,而非宽泛地等同于整个元佑时期的学术。相应的元佑学术群体,指的也不是整个元佑时期的学术群体,而是有着一致的“元佑学术”背景的士大夫群体,以司马光学派、苏轼文人集团和洛学学派为主体。“元佑学术”是“宋学”发展过程中的关键性阶段,上承“庆历学术”,与“荆公新学”并驾齐驱,下启南宋“道学”。“元佑学术”与“元佑政事”关系紧密,甚至被视为“元佑政事”的意识形态。近百年来,学界虽对“元佑学术”中的蜀学、洛学已作了丰富的个案研究,但从整体上观照“元佑学术”的基本面貌、问题意识与共同旨趣等,尚嫌不足。宋代士大夫一般都兼具学者、官僚、文人三重身份,他们的学术和他们的政治理想、政治行动密不可分,主要目的即实践他们的政治理想,从政治思想的角度来认识“元佑学术”,有助于理解“元佑学术”的本质属性。实际上,“元佑学术”的焦点不在于对“熙丰新法”和“荆公新学”作批判性的理论反思,而在于调适北宋立国以来的“内向治道”规范。所谓的“内向治道”规范,就是一种内倾至皇帝个人修养与权威的统治原理,它以社会政治稳定为中心目标,以“安内养外”的外交原则、“强干弱枝”的基本国策、“清静致治”的统治方针为基本内容,一方面强化了北宋的皇权支配,带来了百余年的太平治安盛局,另一方面又导致一系列社会政治弊病。“元佑学术”本质上是要趋利避害,在维护“内向治道”规范的基础上,消除其弊端,既维护政治稳定,又确保社会发展;既加强皇帝集权,又落实士大夫用权。“元佑学术”的这条政治思想道路先于“熙丰变法”而存在,反对“熙丰新法”和“荆公新学”实则“元佑学术”的一种可能性结果,而非根本性目的,不能径认为“元佑学术”的本质属性是批判“熙丰变法”和“荆公新学”。鉴于政治思想的理论深度及现存思想资料的丰富性,比较合理的选择是以司马光学派中的司马光、范祖禹、刘安世,苏轼文人集团中的苏轼、苏辙、秦观、张耒,洛学学派中的程颐为元佑学术群体的主要代表,通过他们的核心政治观念来解析他们的政治思想,进而理解“元佑学术”的基本面貌和本质属性。“中和”是司马光思想中最为核心的政治观念,它本质上是实践的,重心在于“执中治心”,侧重于外在的“制中”之法。这在政治上要求按照传统儒家“礼所以制中”的理路,建立“皇帝与士大夫共治天下”的礼治政体,使日益强化的皇权支配,回归无过与不及的平衡状态。司马光的中和政治实践论在元佑时期被付诸实践,却因其内在困境所限,非但没能消解皇权支配的绝对性,反而推进了北宋皇权支配的强化进程。“帝学”是范祖禹一系列面向哲宗的着作的共同思想主旨,它是以“学成圣王”为目的,以《大学》纲领、条目为主干的道德、知识系统,实质上是一种旨在“正君心”的为己之学,以儒家先王之道为准则的正统之学。“帝学”也有丰富的治道内容,归根结底则是“法祖宗”,尤其是“法仁宗”。然而,“学成圣王”的教育目标十分高远,不免给年幼的哲宗带来巨大的心理压力,影响哲宗对元佑之臣的政治好感。刘安世的政治思想集中体现在他的“公议”政治精神中。他基于阴阳消长的易道变通精神及“君臣一体”的身体政治隐喻,按照进君子、退小人→公议→台谏的政治逻辑,展开了他的“公议”政治精神,这种精神又集中表现在他立足台谏制度,积极维护台谏官员政治意见的表达与实践,以期消除朋党,坚守元佑“国是”。然而,“公议”与“国是”同具专断性,刘安世虽张扬了“公议”政治精神,有利于消解皇权支配的绝对性,但也使“公议”异化为了少数台谏官的“私议”“横议”,打破了权力制衡机制,给元佑政局蒙上一层阴影。“人情”是二苏政治思想的底色,这个“人情”是一种“情—理结构”。这在政治上,要求皇帝“通上下之情”,即结臣心以结民心。结臣心,是秉承“和而不同”的政治精神,循理无私,尊重士大夫“公议”;结民心,是秉承“以百姓之心为心”的政治精神,尊重民众的情欲需求,因势立法,不分新旧,一切以富民、利民、便民为本。“通上下之情”的过程其实也是皇权利用、加工、塑造臣民政治情感的过程,在给予士大夫一定的行政自主权,给予天下臣民一种自由感、安全感、满足感、幸福感的同时,也塑造了他们对皇权的信赖感。秦观、张耒深化了二苏的“人情”政治论,开展出了政治调和论。秦观、张耒的政治调和论,立足于他们心目中的“大全之道”。这个“大全之道”不可描述,二人把捉它的途径也有所不同,秦观从养气入手,张耒从尽性入手。虽有此不同,但都旨在平衡内外,开放出宽容境域,使元佑政治能够走向不分新旧、多元并包的和谐之路。王道政治理想是程颐政治思想的核心内容。他心目中的王道政治是一种“降格”以求的政治模式,以他和程颢共同倡明的“道学”为基础,蕴含天理、公心、民本三重维度,归结于那句“天下治乱系宰相,君德成就责经筵”,根本上旨在重建政治宪纲,平衡皇帝集权与士大夫用权,政治稳定与社会发展。总的来说,元佑学术群体的政治思想,在不同的致思理路下蕴藏着一个共同思想主旨——平衡皇帝集权与士大夫用权、政治稳定与社会发展。这显示出,“元佑学术”其实是个“多元一体”的思想形态,“多元”本身就是一种平衡,平衡方能构成稳定的整体。“元佑学术”的这一面貌和属性,对我们当下仍有重要启示意义。平衡各方面的权力、利益,获得情感上的通畅,在政治稳定的基础上兼顾社会的不断发展,进入和乐之境,是人类亘古不变的美好愿景。这仍然需要我们继续保持对平衡之道的关注,对平衡技艺的探索。
刘天明[9]（2019）在《晚清文人沈毓桂及其诗学活动研究》文中研究表明19世纪中后期,随着西学东渐的浪潮大批西方传教士陆续来到中国。他们传教办报、兴教启蒙,将近代西方先进科技和基督精神带进国人视野。就在这场中西文化的交流与碰撞中,那些无力跻身仕途的知识阶层开始选择投身报业,利用近代传媒抒家国情怀,感乱世之思。面对急骤变迁的政治大格局,他们或者选择坚守传统文化的精神内核,在困境与动荡中挣扎、妥协;或者放眼世界、接受西学,在改良与变革中摸索前行。而初登报坛,他们创作的诗文,充分展现了知识群体在面对西学冲击时的文化坚持与意识觉醒。其所形成的报载诗体也进一步推进了古典文学的近代转型。而游走在中西文化圈中的早期职业报人,一方面深切感受西学西技的科学与先进,另一方面又囿于传统理念与儒教思想的精神束缚,时刻处于矛盾困惑中,并成为动荡时局与文化裂变的抒写者与传播者。本文的研究对象沈毓桂就是其中之一。沈毓桂（18071907）,字寿康,号赘翁,江苏吴江县人,晚清着名翻译家、思想家、教育家和职业报人。19世纪中期来到上海并皈依基督,与多位来华传教士合作翻译30余种社会科学、自然科学方面的西学着作。1868-1894年,编辑、主笔晚清最重要的传教士报刊——《万国公报》（原名《中国教会新报》）,刊发大量传播西学、鼓吹变革的政论文章和诗作。1881-1894年,受聘执掌中西书院,提出“中学为体,西学为用”的教学理念,培养了大批西学人才。光绪二十二年（1896）,刊刻文集《匏隐庐诗文合稿》,收录论说文47篇,诗作98首,是其晚年近代西学思想的集中体现。1904年,清廷封沈毓桂二品封典,准其旌表。可以说,沈毓桂是一位晚清时期具有近代启蒙意识的重要报人。鉴于以上认识,本文将沈毓桂置于晚清西学东渐的历史文化背景中,在充分占有原始文献资料的基础上,以文学为本位,史论结合,运用辑佚、考证、校勘等文献学方法,全面系统地梳理其生平经历、启蒙意识、诗歌创作和诗学思想,并进一步探求传统文学的近代转型与晚清报刊发展的互动关系。本文主要包含六部分:一是绪论;二是沈毓桂生平和思想,即第一章;三是对沈毓桂沪上交游情况的考证,即第二章;四是对沈毓桂诗歌创作的研究,即第三章;五是《万国公报》刊诗研究,即第四章;六是附录,包括沈毓桂诗文目录及《万国公报》刊诗目录。具体如下:绪论:在论述论文选题依据及意义的基础上,通过对前人研究成果的总结综述,确定选题的研究方向,建构系统的研究框架。第一章《沈毓桂的生平及思想》:第一节是对沈毓桂生平事略的考证。沈毓桂的一生因来沪谋生而分为前后两个阶段。前半生他在家乡遵循传统儒生的生活方式,读书应试。因早年丧父备尝人情冷暖,形成沉郁内敛的性格。中年来沪,沈毓桂襄助西人翻译办报,皈依基督,近五十年传播西学、兴教启蒙,成为晚清上海重要的报刊文人。对生平事略的梳理、考证将为后续研究奠定基础。第二节考察沈毓桂中年来沪后从事的各项文化事业。沈毓桂先后与众多传教士合作翻译西学书籍,编辑晚清重要传教士报刊,参与创办中西书院,提出“中体西用”思想,成为中西文化圈中的重要人物。第三节研究沈毓桂的思想。沈毓桂在半生西学事业中,逐渐建立一种具有近代价值观和方法论的启蒙思想。相对同时代的文人,他更独立自主,更具民主意识,且能更理性与透彻地批判传统礼教和封建统治。在办报办学多年后,他逐渐从一位落魄书生转变为近代知识分子。但是这种思想转变具有一定的双重性。一方面,沈毓桂在思想上更趋近代启蒙意识,另一方面,他又反复强调中学的根本地位,精神信仰一直处于游移状态。第二章《沈毓桂的交游》:第一节梳理沈毓桂在传统文化圈中的交游经历。沈毓桂虽皈依基督,传播西学,但生活中依然保持固有的生活方式及与国人、传统文化间的密切联系。他的交友圈中不乏翰林学士、朝廷要员和洋务人士,并在多年出版和教育工作中与后生晚辈建立了良好的师生关系。与国人的交游是其西学思想下保留的传统文化底色,是坚守士人精神品格的一种体现。第二节勾勒沈毓桂在西人文化圈中的交游图谱。沈毓桂来到上海后,在各项文化事业中与众多传教士和西人保持友好地合作与交往关系。其中既有他皈依基督的引领者,又有他事业发展的同行者。沈毓桂与他们的交往是全面而立体的,并对其西学思想发展和启蒙意识地形成产生重要影响。第三章《沈毓桂的诗歌创作》:第一节对沈毓桂的诗歌创作情况进行一个梳理和考证,并划分出三个发展阶段。同时从出版发行、思想内容和创作分期等几方面考证《匏隐庐诗文合稿》的文献价值。这本文集是沈毓桂西学思想和诗歌创作的集大成,收录了其重要的西学文章和大部分诗作。其中,诗作主要为早期传教和晚年留居上海时的创作,抒写诗人两个最为重要的思想转变期的心历路程和精神状态。第二节、第三节和第四节在前面历史分期的基础上,研究每一个不同阶段,沈毓桂的创作理念和诗学思想。信教初期的诗作展现了沈毓桂穿梭在传统社会与基督信仰间,一面努力保持原有的文人生活底色,一面陷于异质文化的抵牾与矛盾纠结中的精神状态,也流露出对传统社会的留恋和对重返仕途的渴望。在编辑报纸期间,沈毓桂开始尝试将宗教内容融入诗作,与报纸编辑宗旨一致。但是,在经历停刊等一系列打击后,他开始在诗作中叹人生失意,晚景孤寂,逐渐回归传统诗风。同时在多首与友人的交游诗中表达自己对西学事业的执着追求。第五节以刊发时间为线索探察沈毓桂诗歌创作与报纸刊诗之间的互动关系。初登报坛,沈毓桂的创作处于新题材新意境的尝试期。褒扬传教士的人品学识,实际上在为传播西学寻找支撑点和合理性。之后,诗作题材进一步拓展,关注社会民生,创作更为自主。报纸复刊后,沈毓桂的创作理念日渐成熟,诗作数量明显增多,题材更为广泛,风格更为多元。第四章《<万国公报>诗歌专栏刊诗研究》:第一节对报纸发行期内刊诗情况进行一个梳理和概述,关注不同时期刊诗栏目和刊载数量的变化及与报刊宗旨的关系。第二节从题材、体裁、内容、意境、艺术风格等角度考察报纸发行初期刊诗的特点、作用及对基督教传播的意义。翻译的赞美诗,原创的教义诗在题材和体裁上有所创新。其主要目的是联络各地教友并向传统社会倾斜以获得更多的关注。第三节研究报纸在向综合性报刊转型期内的刊诗情况,挖掘诗歌创作在近代报刊影响下的变化与新生。改名改版后,刊诗数量增加,题材也更为丰富。传教诗不再简单而直白的说教,更多展现教徒皈依的心历路程。更有大量劝诫诗,语言通俗浅显,说理深入浅出,进一步稳固刊诗在报纸的地位。第四节力证刊诗逐渐脱离宗教影响,选篇更加独立自主。复刊后,刊诗数量有所减少,但艺术性和审美性有所提升,且减弱功利性和实用性,回归传统诗学理念。第五节结合报载诗歌探索沈毓桂诗学思想及选稿原则。创刊初期,选稿倾向宗教宣传,与沈毓桂的宗教信仰相符。改版后,传统题材诗作增加,凸显报刊诗歌的劝诫功能。复刊后,选篇质量进一步提升,沈毓桂的创作在数量上占据主导。从选篇到刊诗逐渐实现其以文学审美为主,引导社会为辅的诗歌创作理念。附录:1.沈毓桂诗文目录;2.《万国公报》刊诗目录。
张晓艺[10]（2019）在《儒学复兴的行动逻辑 ——基于“鲁城”政府、社会组织与当地百姓的经验研究》文中指出在当前“传统复归”的社会思潮和弘扬优秀传统文化的国家政策背景下,传统文化复兴及其儒学建设,已经成为具有当代中国文化特征的社会行动与文化景观。这主要表现在思想文化层面的分歧与论争,社会实践中的多元主体及其不同实践取向,以及儒学复兴中的“制度性焦虑”和“神圣性危机”。上述特征彼此交错且关联密切,形成了儒学复兴的社会学问题。儒学复兴的社会行动包括观念认知、仪式表达、社会行动、制度安排、神圣建构等一整套形成机制。儒学建设面临的重要挑战,一是儒学建设方式的共存和变迁,二是多元行动主体的共同参与。这些参与主体构成了儒学建设的“仪式行动者”,并经由各自的儒学建设方式及其“仪式化行动”,构成了儒学复兴不同的行动逻辑,以及相应的神圣性的生成机制。本文通过在“山东‘鲁城’”进行的田野调查,围绕当地开展的儒学建设进行研究。地方政府、社会组织、商业机构共同构成了儒学复兴的主要行动者,并从不同行动路径展开其儒学建设行动。地方百姓虽不直接参与儒学建设,也关系到儒学建设的兴衰。通过对经验材料的呈现、梳理与比较,讨论了当地儒学复兴的行动逻辑,以及仪式构成神圣的社会生成机制。本文在研究视角上,借助结构化理论,选取“结构—行动”的分析框架,将儒学复兴视为一个场域乃至行动系统。文章主要回应:儒学复兴的行动逻辑（仪式行动者怎样进行儒学复兴）,结构与行动的互动特征（制度结构如何影响儒学复兴）,以及儒学建设中的机会结构（谁能有资格参与儒学复兴）。总体来看,地方政府以行政指令开展其儒学建设,将其视为一种周期性、操演为主的仪式方式,具有运动式治理的一般特征,其神圣生成机制在于儒学的再政治化。社会组织以国学社会工作服务开展其儒学建设,将其视为社区公共活动的共享平台,其神圣生成机制在于将以儒学为底色的“中国式环保理念”构造成为社区成员共同认可的公共价值观念。商业机构以儒学传统教育开展其儒学建设,将其视为复归传统的实现手段,神圣性生成机制在于儒学经典作为“传统”的神圣价值,以及其中的儒学仪式行动者的自我神圣化。神圣性的再建设中,神圣性不一定来源于外界仪式行动的赋予。当前的仪式行动,也未必都能构成神圣。儒学复兴的不同行动逻辑,在各自所嵌入的社会结构及其关系网络之中,已经隐含着相应的神圣化机制:国家行政运动以国家权力构成神圣,社会组织服务借助社区公共性产生神圣,儒学经典教育以树立道德楷模、建构自我圣化的方式建构神圣。综上,儒学复兴的行动逻辑及其神圣性的再建设问题,实际上可以转化为儒学复兴的社会行动与既有的社会制度安排及其结构关系的整合机制及其嵌入性的讨论。此即儒学建设社会化的社会学问题。因此,儒学及其传统文化建设,既有赖于自身的现代性转型,也面临与既有社会制度结构的嵌入机制,以及“总体性神圣格局”的挑战。
二、孙中山晚年复归儒学原因初探（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、孙中山晚年复归儒学原因初探（论文提纲范文）
（1）国际视域下梁启超近代领袖观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、概念的界定及研究分期 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究意义和内容 |
| 第一章 维新运动时期(1895—1899):近代领袖观的萌生 |
| 第一节 圣德光绪与领袖的担当素质 |
| 一、“舍位忘身”的国家领袖 |
| 二、决策能力和执政风格 |
| 三、勤政态度和人格魅力 |
| 第二节 谭嗣同与领袖的献身精神 |
| 一、《仁学》中的启蒙精神 |
| 二、舍生变法的献身精神 |
| 三、“天下大同”的世界意识 |
| 第三节 皇帝与平民——近代领袖观的初萌 |
| 一、被“理想化”的国家领袖 |
| 二、平民领袖的最初印象 |
| 三、国际化考量下的近代领袖观雏形 |
| 第二章 流亡日本初期(1899—1902):近代领袖观的过渡 |
| 第一节 康有为与领袖理想 |
| 一、“先时人物”康有为的大同理想 |
| 二、康有为世界主义的当下性意义 |
| 三、国家思想的介入与认知转变 |
| 第二节 李鸿章与领袖的历史局限 |
| 一、相互态度:暧昧与仇视 |
| 二、李鸿章功过的三种局限 |
| 三、中江兆民的影响与“新民”领袖的召唤 |
| 第三节 矛盾与妥协——近代领袖观的辩证发展 |
| 一、保皇与革命之争 |
| 二、“保教”与“教不必保”的冲突 |
| 三、对“豪杰”态度与民国从政的非议 |
| 四、西式政治理论与近代领袖观的发展 |
| 第三章 旅居日本时期(1902—1912):近代领袖观的形成 |
| 第一节 西方资产阶级革命领袖——从噶苏士到克林威尔 |
| 一、资产阶级革命领袖崇拜的缘起 |
| 二、塑造资产阶级革命领袖形象的目的 |
| 三、领袖个体与国家命运 |
| 第二节 吉田松阴与领袖意志 |
| 一、梁启超心中的松阴形象 |
| 二、日本阳明学与梁启超对松阴思想的“误读” |
| 三、《松阴文钞》的核心:领袖之“诚” |
| 第三节 英雄与无名之英雄——近代领袖观的完善 |
| 一、对英雄与时势关系的早期认识 |
| 二、隐迹在个体崇拜下的群体期待 |
| 三、海外政治活动对近代领袖观发展的影响 |
| 第四章 归国从政时期(1912—1917):近代领袖观的演变 |
| 第一节 袁世凯与领袖选择 |
| 一、“恨袁·挺袁·讨袁”的经过 |
| 二、失望的批判与希望的表达 |
| 三、立宪夙愿之上的领袖选择 |
| 第二节 梁启超与孙中山的擦肩 |
| 一、救亡意识下的短暂认同 |
| 二、政治分野下的长久对立 |
| 三、对孙中山的评价与“三种革命”的意见分歧 |
| 第三节 学者与领袖——近代领袖观的主观局限 |
| 一、民国局势下的权宜之计 |
| 二、孙、梁身份差异的成因 |
| 三、国际视域下近代领袖观的理论极限 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（2）阳明后学伦理思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据及价值 |
| (一)系统反思理学伦理思想之弊端 |
| (二)阳明后学的思想分化及学派分立 |
| (三)对阳明后学伦理思想的研究缺乏系统性 |
| 二、国内外研究现状 |
| (一)相关阳明后学人物的界定 |
| (二)与伦理思想相关的学术研究现状 |
| 三、研究的创新点、思路、难点和方法 |
| (一)研究的创新点 |
| (二)研究的思路 |
| (三)研究的难点和方法 |
| 第一章 阳明后学伦理思想产生的背景 |
| 第一节 除流弊:理学伦理思想的理论局限 |
| 一、理学伦理模式的理论与实践的弊端 |
| 二、心学伦理思想体系形成的基础 |
| 第二节 倡“心”说:王阳明心学伦理思想体系的建构 |
| 一、心即理:本体与道德主体的建立 |
| 二、知行合一:阳明心学的道德实践品格 |
| 三、致良知:道德本体的自我开显与扩充 |
| 第三节 分化与流传:阳明后学伦理思想的形成与发展 |
| 一、天泉证道与王学的分化 |
| 二、阳明后学学派的思想论争与修正 |
| 三、道德启蒙的引领及近代贡献 |
| 第二章 尊悟:良知本体的自然明觉与扩充 |
| 第一节 “尊悟”方向的主要人物及其伦理思想 |
| 一、王畿的“现成良知”说 |
| 二、王艮之泰州学派的“率现成良知”说 |
| 三、李贽的“童心”说:个体性向度的强化 |
| 第二节 人性论依据:自然人性论的提倡 |
| 一、“自然之性”的新理欲观 |
| 二、“正利”的新义利观 |
| 三、“崇理到尊情”的情本论 |
| 第三节 道德主体意识的觉醒与高扬 |
| 一、理性觉醒:“不以孔子之是非为是非” |
| 二、“以身任天下”的自由豪杰精神 |
| 三、“以友朋代君臣”的新人伦观 |
| 本章小结 |
| 第三章 主修:道德实践过程中的心体涵养与伦理担当 |
| 第一节 “主修”方向的核心人物及其伦理思想 |
| 一、事上磨练:钱德洪、欧阳德不离物事的道德实践 |
| 二、归寂主静:聂豹、罗洪先“习静”的道德修养 |
| 三、修己以敬:邹守益、刘邦采“主敬”以复良知之精明 |
| 第二节 化良知为德行:道德主体实践的深化 |
| 一、实修:道德主体为善去恶的德性修养 |
| 二、实功:以良知心性贯通事功的社会实践 |
| 本章小结 |
| 第四章 修正:躬行与经世 |
| 第一节 “修正”方向的代表人物及其伦理思想 |
| 一、东林学者“悟修并重”的道德修养论 |
| 二、蕺山学者“慎独之学”的经世实践论 |
| 第二节 从思到学:反虚务实的实用主义精神 |
| 第三节 明道救世的道德经世实践 |
| 本章小结 |
| 第五章 伦理实践:政治伦理与社会伦理建构 |
| 第一节 政学合一:政治伦理建构的阐发 |
| 一、治心以治世:基于“良知”统摄的信念政治 |
| 二、“挽复三代之治”:理想政治秩序的追求 |
| 三、“抑君申民”:民本政治伦理思想 |
| 第二节 儒学民间化:社会伦理建构的转向 |
| 一、“士学”向“民学”的平民儒学转变 |
| 二、乡约制度:心学教化的伦理认同 |
| 三、讲学明道:觉民行道的伦理实践 |
| 四、经世济民:经世致用的实学精神 |
| 本章小结 |
| 第六章 阳明后学伦理思想的评价与意义 |
| 第一节 阳明后学伦理思想的评价 |
| 第二节 对明清之际儒学转型的影响 |
| 一、新质文化的潜滋暗长:复古与考据 |
| 二、异质文化的导入:西方科学与儒学的会通 |
| 第三节 阳明后学伦理思想的近现代意义 |
| 参考文献 |
| 攻读博士学位期间的学术成果 |
| 后记 |
（3）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）冯友兰中西文化观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起与研究意义 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究意义 |
| 第二节 文献综述与创新之处 |
| 一、文献综述 |
| 二、创新之处 |
| 第三节 研究方法与基本思路 |
| 一、研究方法 |
| 二、基本思路 |
| 第一章 新文化运动与赴美留学:冯友兰对中西文化的初步探索(1919-1923) |
| 第一节 冯友兰中西文化观的思想渊源 |
| 一、童年时期接受良好的传统文化教育 |
| 二、新文化运动的兴起 |
| 三、从中国公学到哥伦比亚大学 |
| 第二节 冯友兰对中西文化之异的比较 |
| 一、中西文化差异的具体表现 |
| 二、中西文化“损益”说 |
| 三、“心物”、“动静”说 |
| 第三节 冯友兰对中西文化之异的哲学史阐释 |
| 一、为什么中国没有科学 |
| 二、中西文化之异的阐释 |
| 三、自然地理与人为选择 |
| 第四节 如何对待中西文化 |
| 一、学习西方科学 |
| 二、评梁漱溟的《东西方文化及其哲学》 |
| 三、中国传统文化的存在价值 |
| 第二章 直击文化核心:冯友兰对中西人生哲学之比较(1923-1926) |
| 第一节 新文化运动后期的中西文化之争 |
| 一、动荡不安的政局与社会 |
| 二、梁启超欧游与“科学的破产” |
| 三、张君劢的人生观讲演 |
| 第二节 中西人生哲学之“天人损益” |
| 一、中西之同的发现 |
| 二、中西人生哲学比较 |
| 三、中西之同与中西之异 |
| 第三节 一种新人生观——对科玄论战的回应 |
| 一、“科玄论战”的争论焦点 |
| 二、关于科学与人生观的探讨 |
| 三、关于“一种新人生观”的阐释 |
| 第四节 中西文化近代分歧的人生哲学渊源 |
| 一、是否以知识权力为好 |
| 二、是否将个人与宇宙两分 |
| 三、中国人生哲学之贡献 |
| 第三章 欧洲游学促转变:冯友兰中西文化古今之异的转向(1926-1935) |
| 第一节 冯友兰欧洲游学的思想转变 |
| 一、1930年代马克思主义的广泛传播 |
| 二、冯友兰对唯物史观的接受 |
| 三、冯友兰在英国感受到“古今之异” |
| 第二节 冯友兰对中西古今之异的认识 |
| 一、游欧洲印象 |
| 二、秦汉历史哲学 |
| 三、中国无近古哲学 |
| 第三节 中西文化的互释阶段 |
| 一、人类进步同一趋势的不同实例 |
| 二、中西文化发展的第三阶段 |
| 三、研究史学之新趋势 |
| 第四节 《中国哲学史》以西释中 |
| 一、“在中国的哲学” |
| 二、“了解之同情” |
| 三、“新瓶旧酒” |
| 第四章 中西文化论争下的沉思:冯友兰对中国文化现代化的探索(1935-1948) |
| 第一节 抗日战争时期的冯友兰 |
| 一、日本侵华与国民政府的文化政策 |
| 二、文化救亡运动的兴起 |
| 三、冯友兰建立“新理学体系” |
| 第二节 文化类型说对中西文化论争的回应 |
| 一、“中国本位文化”与“全盘西化”论争 |
| 二、冯友兰的文化类型说 |
| 三、文化民族性问题 |
| 第三节 中国应走工业化道路 |
| 一、文化现代化问题讨论 |
| 二、冯友兰倡导的工业化道路 |
| 三、城里人与乡下人 |
| 第四节 保持中国文化的民族特性 |
| 一、改变封建伦理道德 |
| 二、中国基本道德不变 |
| 三、保持中国的文艺花样 |
| 第五章 大变革下的坚守:冯友兰对中国传统文化的守护(1949-1976) |
| 第一节 新中国的文化政策与知识分子 |
| 一、新中国成立初期的文化政策 |
| 二、对知识分子的改造 |
| 三、“文化大革命”的发生 |
| 第二节 冯友兰对马克思主义理论的认识与实践 |
| 一、在新中国建设实践中感悟马克思主义 |
| 二、马克思主义理论学习与新理学自我批判 |
| 三、在国际文化活动中传播马克思主义 |
| 四、文革中的“冯友兰现象” |
| 第三节 中国哲学遗产的“抽象继承” |
| 一、重视整理祖国的哲学遗产 |
| 二、抽象继承法的提出与讨论 |
| 三、1980年代“抽象继承法”再评论 |
| 第四节 马克思主义与中国哲学史研究 |
| 一、中国哲学史研究对象的讨论 |
| 二、正确估价唯心主义的价值 |
| 三、中国哲学史研究的价值 |
| 第六章 新时期“文化热”背景下的冷思考:冯友兰对中国文化新发展的展望(1976-1990) |
| 第一节 改革开放后冯友兰重获自我 |
| 一、“解放思想、实事求是”思想路线的确立 |
| 二、1980年代的“文化热” |
| 三、冯友兰在文化的拨乱反正中重获新生 |
| 第二节 中西文化对比的新时代 |
| 一、“旧邦新命”与文化现代化 |
| 二、中西文化论争主题的转换 |
| 三、“终结”与“开始” |
| 第三节 中国传统文化的继承 |
| 一、中国传统文化的历史作用与现代价值 |
| 二、继承很厚的“家底” |
| 三、两个孔子 |
| 第四节 “智山慧海传真火” |
| 一、哲学是人类精神的反思 |
| 二、马克思主义与中国哲学的互动 |
| 三、理论回归与哲学总结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在学期间发表的学术论文及研究成果 |
| 致谢 |
（5）胡适国民性改造思想及其教育启示（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、研究缘起 |
| (一) 历史资源:众多历史先贤国民性问题探索成果 |
| (二) 现实关照:社会转型背景下国民素质提升需求 |
| (三) 认知盲点:“熟悉的陌生人” |
| 二、研究意义 |
| (一) 理论意义 |
| (二) 现实意义 |
| 三、文献综述 |
| (一) 胡适思想研究概况 |
| (二) 国民性改造思想研究 |
| (三) 胡适国民性改造思想研究的主要论题 |
| (四) 胡适国民性改造思想研究的贡献与不足 |
| 四、研究思路 |
| 五、研究方法 |
| (一) 文献研究法 |
| (二) 比较研究法 |
| 第一章 胡适国民性改造思想的演进与形成 |
| 一、胡适生平 |
| (一) 绩溪岁月(1891—1904):“我的恩师就是我的慈母”“我是我父亲的儿子” |
| (二) 上海求学( 1904—1910):“受到了梁先生无穷的恩惠” |
| (三) 美国留学(1910——1917):“杜威教授是对我有终身影响的学者之一” |
| (四) 新文化运动时期(1917—1926):“新文化运动领袖” |
| (五) 大革命时期(1926—1930):“人权的斗士” |
| (六) 抗战前夕(1931——1937):“战乱阴影下的北大文学院长” |
| (七) 抗战期间(1937——1946):“驻美大使” |
| (八) 内战时期(1946—1948):“北大校长” |
| (九) 落日余晖( 1949—1962):“坚持为自由而战的老斗士” |
| 二、背景:从民族危机到文化自觉 |
| (一) 辛亥革命后的文化反思思潮 |
| (二) 新民派先驱者的思想渗透 |
| (三) 留美求学后认识深化 |
| 三、溯源:从中国传统到西方文化 |
| (一) 隐性的暗合:传统文化的影响 |
| (二) 显性的自觉:西方文化的影响 |
| 四、胡适国民性改造思想的形成过程 |
| (一) 上海求学(1904-1910):胡适国民性改造思想发轫时期 |
| (二) 留美七年(1910-1917):胡适国民性改造思想初步形成时期 |
| (三) 归国以后(1917—1962):胡适国民性改造思想深化时期 |
| 第二章 国民性批判:从“国民批判”到“人的批判” |
| 一、近代国民性改造思想发展历程及相关概念分析 |
| (一) 近代国民性改造思想发展历程 |
| (二) “现代国民”、“现代人”等概念分析 |
| 二、“无国民意识”:留美前胡适对国民性的批判 |
| (一) “立足救亡而兼顾启蒙”:20世纪前后国民性思想基本格调 |
| (二) “中国人总是一盘散沙”:留美前胡适对国民性的批判 |
| 三、“无个人意识”:留美及归国后胡适对国民性的批判 |
| (一) “超越贤妻良母”:对女子问题的批判 |
| (二) 人格应该高于贞操:对贞操文化的批判 |
| (三) “父母无恩”:对传统孝道的批判 |
| (四) “无后主义”:对家族个人主义的批判 |
| (五) 丧礼改革:对封建礼俗的批判 |
| (六) 对“时间观念淡薄、懒惰、知足”等劣根性的批判 |
| 第三章 国民性建构:从“现代国民”到“现代人” |
| 一、“现代国民”:留美前胡适国民性改造理想 |
| (一) “新民为今日中国第一急务”:20世纪前后国民性建构理想 |
| (二) “做一个完完全全的国民”:留美前胡适国民性建构理想 |
| 二、“现代人”:留美及归国后胡适国民性建构理想 |
| (一) “健全独立人格”:“个人有自由意志”与“个人当干系、负责任” |
| (二) 真假个人主义辨析 |
| 三、“健全独立人格”的具体表现 |
| (一) “重新估定一切价值”:须有独立批判的态度 |
| (二) “造就有意义的新生活”:须有自由冒险的精神 |
| (三) “把人人都看作同力合作的伴侣”:须有与社会协进的观念 |
| 第四章 国民性改造:从“单向决定论”到“双向互动论” |
| 一、“单向决定论”:留美前胡适“思想革新”式个人改造 |
| (一) 从新民派到新文化运动先驱的国民性改造路径 |
| (二) “人的改造”:留美前胡适国民性改造路径 |
| 二、“双向互动论”:留美及归国后“制度与人”双向互动式改造 |
| (一) 人的改造:教育与文学 |
| (二) 制度改造:民主制度 |
| 三、新文化运动后期对保守派和激进派的批判 |
| (一) 对以梁漱溟为代表的保守派的批判 |
| (二) 对以陈独秀为代表的革命派的批判 |
| 四、留美前后胡适国民性改造思想转变之原因 |
| (一) 社会价值的近代转换 |
| (二) 所处时代的主要矛盾不同 |
| (三) 所要解决的主要问题不同 |
| (四) 留美前后胡适受教育经历不同 |
| 第五章 胡适国民性改造思想的贡献、局限及教育启示 |
| 一、胡适国民性改造思想的贡献 |
| (一) 对集体主义和个人主义的反思和超越 |
| (二) 对国家现代化和人的现代化的平衡和弥合 |
| 二、胡适国民性改造思想的限度 |
| (一) 外在:现代性和建立现代民族国家两难兼顾 |
| (二) 内在:中国自由主义内在问题 |
| 三、公民教育:胡适国民性改造思想的教育启示 |
| (一) 中国人的现代化仍未完成,国民劣根性仍有迹可寻 |
| (二) 培养合格公民:中国人现代化之集中体现 |
| (三) 公民性:胡适国民性改造思想之主要特征 |
| (四) 公民教育:胡适国民性改造思想之实践路径 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（6）康有为政治伦理思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题研究的依据和意义 |
| 二、国内外研究现状综述 |
| 三、研究的方法和思路 |
| 四、研究的创新点和难点 |
| 第一章 康有为政治伦理思想产生的背景 |
| 第一节 近代中国的历史剧变和时代主题 |
| 一、内外交困的生存危机 |
| 二、“天命论”衰弱带来的价值危机 |
| 三、救亡图存的时代主题 |
| 第二节 康有为的学术历程 |
| 一、幼年家庭影响 |
| 二、师从朱次琦 |
| 三、广涉西学新思想 |
| 四、转向今文经学 |
| 第三节 近代中国政治伦理思想的冲突与转折 |
| 一、传统儒家政治伦理思想的衰败 |
| 二、近代西方政治伦理思想的东传 |
| 三、近代中国新旧政治伦理的交锋 |
| 第二章 康有为政治伦理思想的理论来源和哲学基础 |
| 第一节 中国传统思想渊源 |
| 一、先秦儒家政治伦理思想 |
| 二、今文经学托古改制理论 |
| 三、佛教的慈悲平等观念 |
| 第二节 西方近代思想的影响 |
| 一、民主政治价值观念 |
| 二、自然科学理论 |
| 三、空想社会主义思想 |
| 第三节 政治伦理的哲学基础 |
| 一、以元统天的本体论 |
| 二、爱恶自然的人性论 |
| 三、天欲人理的理欲观 |
| 四、三世进化的历史观 |
| 第三章 生而平等的政治伦理理论基础 |
| 第一节 人人平等——平等为先验之公理 |
| 一、平等思想的本土源流 |
| 二、平等为人类之公理 |
| 三、平等之法最益于人道 |
| 第二节 天赋民权——人人有自主之权 |
| 一、中国民权思想的缘起 |
| 二、人人有自主之权的论证 |
| 一、国非一人一家所得私有 |
| 二、以君主之法行民权之意 |
| 第四章 君主立宪的制度伦理设计 |
| 第一节 破旧立新——专制政治的必然灭亡 |
| 一、君之专制其国鱼肉其臣民 |
| 二、废除专制为人道之所以然 |
| 第二节 立宪政治——归之于众的政治正义 |
| 一、中国宪政思想的缘起 |
| 二、宪政者合君民而共治 |
| 三、归之于众的政治正义 |
| 第三节 君主致治——扬君之势的现实策略 |
| 一、升平之世必君主立宪 |
| 二、千年制度非一日可除 |
| 三、共和之制今必不可行 |
| 第五章 渐进改良政治伦理实践的救国方略 |
| 第一节 渐进改良——治安为尚的路径选择 |
| 一、共和之制共争共乱 |
| 二、先求不乱而后求治 |
| 三、三世进化的渐进性 |
| 第二节 物质救国——近代中国的救国之方 |
| 一、中西道义论与功利论的冲突 |
| 二、发展物质为救国之急药 |
| 三、欧美胜于物质中国胜于道德 |
| 第三节 以智为导——智统四端的伦理文化 |
| 第六章 太平大同的政治理想 |
| 第一节 众生平等——均平主义的制度构建 |
| 一、平等的制度构建 |
| 二、平等的实现路径 |
| 第二节 去私为公——天下大同的社会构想 |
| 一、去私为公的经济正义 |
| 二、天下为公的政治公正 |
| 第三节 以仁为本——顺乎人道的为政理念 |
| 一、“本体论说”的新立意 |
| 二、“仁道进化”的新构想 |
| 第四节 去苦求乐——德福一致的终极关怀 |
| 一、去苦求乐的终极追求 |
| 二、德福一致的最终实现 |
| 第七章 康有为政治伦理思想的历史局限与当代启示 |
| 第一节 历史局限与理论缺陷 |
| 一、对资产阶级政治思想实质的掩盖 |
| 二、对中西方政治伦理思想认识与利用的扭曲 |
| 三、君主立宪制度表象与实质之间的相悖 |
| 四、政治伦理思想进步与保守的两面性 |
| 五、后期政治伦理思想的倒退与反动 |
| 六、大同社会理想的空想与虚妄 |
| 第二节 历史价值 |
| 一、强调了政治伦理的价值基础是以人为本 |
| 二、提倡以理性指导社会改造 |
| 三、启迪了近代的政治变革 |
| 第三节 当代启示 |
| 一、政治伦理的建构要吸收本土文化资源 |
| 二、政治改革要顺应国情与大势 |
| 三、实现民族的伟大复兴必需有创新精神 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（7）宪法核心价值观的结构体系与释宪功能研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 研究背景及意义 |
| 第二节 国内外研究现状 |
| 一、国内研究现状 |
| 二、国外研究现状 |
| 第三节 研究内容与重难点 |
| 一、主要研究内容 |
| 二、研究重点难点 |
| 第四节 研究思路与方法 |
| 一、研究思路 |
| 二、研究方法 |
| 第一章 宪法核心价值观的法哲学基础 |
| 第一节 域外国家核心价值的法理逻辑 |
| 一、域外“核心价值”的法理之争 |
| 二、英美式:个人至上的自由主义 |
| 三、法德式:社会本位的共和主义 |
| 四、东亚式:国家至上的集体主义 |
| 第二节 中国核心价值观的文化传承 |
| 一、“内圣外王”的尊严观 |
| 二、“为民而王”的民本观 |
| 三、“尽其在我”的群己观 |
| 四、“均和以安”的和谐观 |
| 第三节 马克思主义价值理论的中国继受 |
| 一、马克思主义理论的价值取向 |
| 二、马克思主义理论的价值立场 |
| 三、马克思主义理论的价值目标 |
| 第四节 中国核心价值观的近现代发展 |
| 一、新旧民主革命时期的主导性价值(1840年—1949年) |
| 二、社会主义“核心价值”的探索(1949年—2006年) |
| 三、“社会主义核心价值观”的提炼与升华(2006年—2018年) |
| 本章小结 |
| 第二章 宪法核心价值观的规范结构与法治化进路 |
| 第一节 社会主义核心价值观的宪法渊源 |
| 一、社会主义核心价值观的入宪经过 |
| 二、社会主义核心价值观与宪法核心价值观的内在统一 |
| 三、社会主义核心价值观与宪法精神文明建设的内在联系 |
| 第二节 宪法核心价值观的条文结构与属性 |
| 一、“核心价值观”在宪法文本中的显性规范及其属性 |
| 二、“核心价值观”在宪法文本中的隐性规范及其属性 |
| 第三节 宪法核心价值观的法治化进路 |
| 一、域外国家核心价值融入法治的宪法路径 |
| 二、社会主义核心价值观融入法治建设的实施进路 |
| 本章小结 |
| 第三章 宪法核心价值观的价值结构与元价值预设 |
| 第一节 多元价值的体系化建构与元价值预设 |
| 一、宪法核心价值观的多元一体结构 |
| 二、多元价值体系化的理论意义与实践困境 |
| 三、西方“核心价值”的实践启示 |
| 四、元价值的理论预设与现实意义 |
| 第二节 “和谐”作为元价值的考证因素 |
| 一、规范解读——宪法条文中的“和谐演绎” |
| 二、文化沉淀——传统文化中的“和谐思想” |
| 三、体系解析——法价值体系的“和谐构造” |
| 四、释义脉络——文义解释中的“和谐内涵” |
| 五、经验整合——司法裁判中的“和谐取向” |
| 第三节 “和谐”作为元价值的作用机理 |
| 一、“和谐”的统合价值——生存驱动的共生关系 |
| 二、“和谐”的人本价值——仁爱驱动的伦理秩序 |
| 三、“和谐”的安定价值——安宁驱动的稳定秩序 |
| 四、“和谐”的衡量价值——中和驱动的内力衡平 |
| 五、“和谐”的调和价值——均和驱动的外力协调 |
| 本章小结 |
| 第四章 宪法核心价值观中元价值对价值秩序的协调功能 |
| 第一节 价值多元化的和谐导控:情与法的交融 |
| 一、价值分立的整合路径——建构解释 |
| 二、价值冲突的调和路径——权利衡平 |
| 三、价值共存的导向路径——依宪说理 |
| 第二节 元价值与国家层面价值目标的关系 |
| 一、“富强”是“和谐”的物质条件 |
| 二、“民主”是“和谐”的政治基础 |
| 三、“文明”是“和谐”的精神依托 |
| 第三节 元价值与社会层面价值取向的关系 |
| 一、和谐的自由观 |
| 二、和谐的平等观 |
| 三、和谐的公正观 |
| 四、和谐的法治观 |
| 第四节 元价值与个人层面价值准则的关系 |
| 一、“和谐”要求爱国为根的国际交流观 |
| 二、“和谐”要求敬业为先的职业道德观 |
| 三、“和谐”要求诚信为本的商业交往观 |
| 四、“和谐”要求友善为上的人际伦理观 |
| 本章小结 |
| 第五章 宪法核心价值观中元价值对规范冲突的控制功能 |
| 第一节 法制统一性的和谐建构:法与法的统和 |
| 一、在控制与实施之间的和谐 |
| 二、在求同与存异之间的和谐 |
| 三、在稳定与变化之间的和谐 |
| 第二节 上位法优于下位法原则 |
| 一、从规范来源说到效力控制说的和谐导控 |
| 二、不同效力规范的冲突认定 |
| 三、上位法优先原则的适用例外 |
| 四、下位法的合法性审查与处理 |
| 第三节 特别法优于一般法原则 |
| 一、特别法与一般法关系的和谐样态 |
| 二、特别法与一般法的识别标准 |
| 三、《立法法》中特别法优先适用的条件 |
| 四、特别法优先的适用例外 |
| 第四节 法不溯及既往原则 |
| 一、法不溯及既往原则的和谐内涵 |
| 二、法不溯及既往原则的产生与发展 |
| 三、溯及法律的识别标准与具体类型 |
| 四、法不溯及既往原则的适用 |
| 第五节 新法优于旧法原则 |
| 一、新法优先与法不溯及既往的和谐分殊 |
| 二、新法的识别与优先适用的条件 |
| 三、新法优先原则的限制与例外 |
| 四、新旧法的过渡条款 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士期间发表的学术论文 |
（8）元佑学术群体的政治思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 选题背景与意义 |
| 1.2 研究综述 |
| 1.3 研究方法 |
| 1.4 主要内容 |
| 1.5 创新之处与不足 |
| 第2章 内向治道规范下的元佑学术群体 |
| 2.1 北宋立国以来的内向治道规范 |
| 2.1.1 安内养外的外交原则 |
| 2.1.2 强干弱枝的基本国策 |
| 2.1.3 清静致治的统治方针 |
| 2.2 元佑学术概念内涵的形成及演变 |
| 2.2.1 哲宗朝孕育雏形 |
| 2.2.2 徽宗朝正式形成 |
| 2.2.3 钦宗以来的演变 |
| 2.3 元佑学术群体的问题意识与共同旨趣 |
| 2.3.1 元佑学术群体人物的选择 |
| 2.3.2 元佑学术群体对熙丰变法的态度 |
| 2.3.3 从回向三代到回向嘉佑 |
| 第3章 司马光的中和政治实践论 |
| 3.1 易道中和的天人之学要旨 |
| 3.2 执中治心的政治实践路径 |
| 3.3 再定国是的中和政治实践 |
| 第4章 范祖禹的帝学思想建构 |
| 4.1 帝学的政治与思想渊源 |
| 4.2 帝学的概念内涵及其理论依据 |
| 4.3 专法仁宗的治道指归 |
| 第5章 刘安世的公议政治精神 |
| 5.1 刘安世奏议中的公议政治精神 |
| 5.2 刘安世公议政治精神的展开方式 |
| 第6章 苏轼和苏辙的人情政治论 |
| 6.1 二苏政治思想的人情底色 |
| 6.2 二苏通上下之情的政治逻辑进路 |
| 第7章 秦观与张耒的政治调和论 |
| 7.1 平衡内外的大全之道 |
| 7.2 调和新旧的政治指归 |
| 第8章 程颐的王道政治理想 |
| 8.1 降格以求的政治理想 |
| 8.2 王道政治的三重维度 |
| 8.3 附程颐谏哲宗折柳考 |
| 结论 |
| 一、元佑学术的本来面目 |
| 二、元佑学术与北宋政治 |
| 三、元佑学术的平衡之道 |
| 四、元佑学史与道学史 |
| 参考文献 |
| 1.着作图书文献 |
| 1.1 古籍类 |
| 1.2 专着类 |
| 2.翻译图书文献 |
| 3.学术刊物文献 |
| 4.学位论文文献 |
| 攻读博士期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（9）晚清文人沈毓桂及其诗学活动研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题依据及意义 |
| 二、研究现状与展望 |
| 1.沈毓桂研究 |
| 2.《万国公报》研究 |
| 3.晚清报刊诗歌研究 |
| 三、研究思路与方法 |
| 1.研究思路 |
| 2.研究方法 |
| 第一章 沈毓桂的生平及思想 |
| 第一节 沈毓桂生平事略 |
| 一、家乡生活 |
| 二、来沪谋生 |
| 三、皈依基督 |
| 四、返乡应考 |
| 五、定居沪上 |
| 六、晚年生活 |
| 第二节 沈毓桂的文化生涯 |
| 一、传教士的华人助手 |
| 二、编辑主理传教士报刊 |
| 三、执教中西书院 |
| 第三节 沈毓桂的思想 |
| 一、职业报人理念 |
| 二、近代思想价值观的确立 |
| 三、对传统社会的批判 |
| 四、精神信仰的游移 |
| 五、文学创作及文学思想的双重性 |
| 第二章 沈毓桂的交游 |
| 第一节 沈毓桂与国人的交游 |
| 一、传教期间的访友诗作 |
| 二、借由报纸的文字之交 |
| 三、沈毓桂与王韬 |
| 第二节 沈毓桂与西人的交游 |
| 一、结交众多传教士 |
| 二、与艾约瑟的交游 |
| 三、与林乐知的交游 |
| 第三章 沈毓桂的诗歌创作 |
| 第一节 诗歌概述 |
| 一、创作概况 |
| 二、历史分期 |
| 三、《匏隐庐诗文合稿》 |
| 第二节 1861-1867 年的诗歌创作 |
| 一、入教初期的自我否定 |
| 二、寻找精神慰藉及对传统的复归 |
| 三、对回归传统的渴望 |
| 第三节 1877-1883 年的诗歌创作 |
| 一、西人西教的影响 |
| 二、传统文人的自我审视 |
| 第四节 1889-1897 年的诗歌创作 |
| 一、交游诗与西学思想 |
| 二、感怀诗与晚年生活 |
| 第五节 诗歌创作与报纸的互动关系 |
| 一、初登报刊的创作尝试期 |
| 二、丰富题材的过渡发展期 |
| 三、独立自主的成熟运用期 |
| 第四章 《万国公报》诗歌专栏刊诗研究 |
| 第一节 诗作刊发 |
| 一、刊载概况 |
| 二、栏目变更 |
| 第二节 新报时期的刊诗 |
| 一、宣教信教诗 |
| 二、送别诗 |
| 三、唱和诗 |
| 四、悼亡诗 |
| 五、劝诫诗 |
| 第三节 公报时期的刊诗 |
| 一、传教诗 |
| 二、劝诫诗 |
| 三、其他题材诗作 |
| 第四节 复刊后的刊诗 |
| 一、脱离宗教宣传 |
| 二、诗作选登相对独立 |
| 第五节 沈毓桂诗学思想与刊诗选篇 |
| 一、基督教信仰与传教诗歌选登 |
| 二、传统诗风的守护与传统题材诗的选登 |
| 三、强调文学的实用价值与劝诫诗的选登 |
| 参考文献 |
| 附录1 |
| 附录2 |
| 后记 |
| 在学期间公开发表论文及着作情况 |
（10）儒学复兴的行动逻辑 ——基于“鲁城”政府、社会组织与当地百姓的经验研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第一章 导论 |
| 第一节 研究背景与问题的提出 |
| 一、研究背景 |
| 二、问题意识 |
| 三、研究意义 |
| 第二节 文献综述：儒学复兴的当代实践及其论争 |
| 一、儒学复兴观念理路及其思想文化来源 |
| 二、儒学复兴的实践路径及其概念类型学 |
| 三、儒学复兴的研究特征及其结构困境 |
| 第三节 案例选取与研究个案的基本情况 |
| 第二章 理论视角与研究路径 |
| 第一节 理论视角 |
| 一、理论视角：“结构过程”中的仪式与行动 |
| 二、核心概念：仪式行动者 |
| 三、基本概念 |
| 第二节 研究路径与研究方法 |
| 一、研究路径 |
| 二、研究方法 |
| 第三节 研究重点与章节安排 |
| 第三章 地方政府的儒学建设逻辑 |
| 第一节 行政行为与儒学建设 |
| 一、政府行为与儒学的浮沉 |
| 二、作为地方公祭仪式的祭孔大典 |
| 三、祭孔大典与地方政府的仪式行动 |
| 第二节 地方政府的儒学建设 |
| 一、政府建设儒学的行政取向 |
| 二、政府建设儒学的仪式行动 |
| 三、政府建设儒学的乡村落地 |
| 第三节 地方政府建设儒学的仪式行动及其逻辑 |
| 一、政府“概念先行”下的仪式行动 |
| 二、地方政府建设儒学的行动逻辑 |
| 小结 |
| 第四章 社会组织的儒学建设逻辑 |
| 第一节 社团行动与儒学建设 |
| 一、儒学现代转型下的儒学社会组织 |
| 二、“乐和家园”的儒学转向及其社团行动 |
| 三、“国学社会工作服务”与儒学社团的仪式行动 |
| 第二节 社会组织的儒学建设历程 |
| 一、社团建设儒学的行动安排及其理性化取向 |
| 二、“国学社会工作”的仪式行动 |
| 三、乐和家园的乡村落地 |
| 第三节 社会组织建设儒学的仪式行动及其逻辑 |
| 一、“三社联动”与社会组织的儒学建设 |
| 二、社会组织建设儒学的行动逻辑 |
| 小结 |
| 第五章 商业机构的儒学建设逻辑 |
| 第一节 读经运动与儒学商业机构的兴起 |
| 一、传统文化复兴背景下的读经运动 |
| 二、商业机构在鲁城的儒学建设 |
| 第二节 商业机构的儒学建设历程 |
| 一、鲁城儒学堂的行动建构 |
| 二、鲁城儒学堂的仪式表达 |
| 第三节 商业机构的儒学行动逻辑 |
| 一、商业网络中的儒学建设 |
| 二、商业机构建设儒学的行动逻辑 |
| 小结 |
| 第六章 儒学建设中的仪式行动者及其行动逻辑 |
| 第一节 仪式行动者的身份类型 |
| 一、“国家”作为儒学建设“立法者” |
| 二、社会组织与商业机构：儒学建设的“阐释者” |
| 三、地方百姓：儒学建设的实践者 |
| 第二节 仪式行动者的神圣建构机制 |
| 一、政治仪式行动与“再政治化”的神圣机制 |
| 二、社工仪式行动与“共享价值”的神圣机制 |
| 三、商业仪式行动与“自我圣化”的神圣机制 |
| 第三节 儒学建设的行动逻辑 |
| 一、知识驱动观念的阐释机制 |
| 二、作为“结构—能动”产物的仪式行动特征 |
| 三、仪式行动中的机会结构 |
| 小结 |
| 第七章 儒学神圣性的再建设何以可能 |
| 第一节 仪式构成神圣的实现机制 |
| 一、儒学复兴的行动逻辑 |
| 二、儒学神圣性的再建设 |
| 第二节 “儒学神圣”,还是“家国神圣”？ |
| 一、儒学如何构成当代中国的心态秩序 |
| 二、一元神圣,还是多元神圣？ |
| 第三节 研究贡献与不足之处 |
| 一、研究的主要贡献 |
| 二、研究的不足之处 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 作者简历及在学期间所取得的科研成果 |
| 后记 |
四、孙中山晚年复归儒学原因初探（论文参考文献）
- [1]国际视域下梁启超近代领袖观研究[D]. 董俊. 东北师范大学, 2021(09)
- [2]阳明后学伦理思想研究[D]. 王晓娣. 东南大学, 2020(02)
- [3]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [4]冯友兰中西文化观研究[D]. 刘素娟. 郑州大学, 2020(02)
- [5]胡适国民性改造思想及其教育启示[D]. 雷月荣. 华中师范大学, 2020(01)
- [6]康有为政治伦理思想研究[D]. 张娟. 湖南师范大学, 2020(01)
- [7]宪法核心价值观的结构体系与释宪功能研究[D]. 王炎. 东南大学, 2019(01)
- [8]元佑学术群体的政治思想研究[D]. 张建坤. 湖南大学, 2019(01)
- [9]晚清文人沈毓桂及其诗学活动研究[D]. 刘天明. 东北师范大学, 2019(08)
- [10]儒学复兴的行动逻辑 ——基于“鲁城”政府、社会组织与当地百姓的经验研究[D]. 张晓艺. 华东师范大学, 2019(07)